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La relación entre los seres humanos, los animales y la naturaleza ha sido construida históricamente sobre una jerarquía que reproduce sistemas de dominación. En América Latina, estas relaciones son especialmente complejas debido a la coexistencia de prácticas culturales tradicionales, como las que se encuentran en el mundo campesino e indígena, con discursos éticos contemporáneos sobre los derechos de los animales y la justicia ambiental. Las tensiones entre tradición y modernidad, así como entre prácticas arraigadas y los nuevos paradigmas ético-políticos, constituyen el terreno central sobre el cual se configura la actual discusión interespecie en la región. Foto de Oskar Kadaksoo en Unsplash La filósofa argentina María Lugones (2010) sostiene que la colonialidad no solo impuso una lógica económica, sino también una clasificación jerárquica de los seres vivos. En su propuesta de la “colonialidad del género”, Lugones explica cómo la dominación moderna se articuló sobre dicotomías como humano/animal, cultura/naturaleza, razón/cuerpo. Esta visión ha generado sistemas de poder donde los animales quedan subordinados y explotados como recursos, en una continuidad con la dominación sobre mujeres, pueblos originarios y territorios. En este sentido, el especismo —definido inicialmente por Ryder (1970) y desarrollado por Peter Singer (1975)— ha sido objeto de revisiones críticas desde el Sur Global. Mientras Singer plantea una ética utilitarista que extiende la consideración moral a todos los seres sintientes, autores latinoamericanos han cuestionado el sesgo universalista, blanco y abstracto de estas posturas. Leonardo Boff (1995), desde la teología de la liberación, propone una “ecología integral” que sitúa la vida como el centro ético, incluyendo a los animales y a los ecosistemas como sujetos del cuidado. Desde el feminismo decolonial, Rita Segato (2014) plantea que las lógicas de dominación sobre los cuerpos animales están imbricadas con la dominación sobre los cuerpos feminizados. Así, el maltrato animal no puede analizarse en abstracto, sino como parte de una estructura patriarcal y colonial que organiza jerárquicamente lo humano y lo no humano. Sayak Valencia (2010), desde la teoría del capitalismo gore, profundiza en esta relación al señalar cómo el capitalismo contemporáneo convierte los cuerpos en mercancías desechables, extendiendo esta lógica a los animales explotados por la industria alimentaria o el espectáculo. La tensión entre las tradiciones culturales y los derechos de los animales representa uno de los dilemas más visibles en el debate público latinoamericano. En Chile, por ejemplo, la discusión sobre el rodeo, las carreras de galgos o la trilla con bueyes enfrenta a grupos defensores de las tradiciones con movimientos animalistas que denuncian estas prácticas como formas de maltrato. Esta dicotomía, sin embargo, es simplista. Catherine Walsh (2005) propone el concepto de interculturalidad crítica para salir de la polarización entre lo “propio” y lo “ajeno”. Según esta visión, es posible cuestionar prácticas tradicionales sin invalidar las culturas que las sostienen, siempre que se promueva un diálogo horizontal y ético. En el mundo indígena latinoamericano, existen formas de relación con los animales que se distancian tanto del especismo moderno como de ciertas visiones occidentales de derechos. En las cosmovisiones andinas, por ejemplo, los animales son considerados “hermanos menores” y parte de una red espiritual que conecta a todos los seres. Arturo Escobar (2014) sostiene que estas formas de vida responden a racionalidades diferentes a la lógica extractivista del desarrollo, y por lo tanto deben ser consideradas en cualquier propuesta ética y política que aspire a la sostenibilidad. El ecofeminismo latinoamericano ha sido una de las corrientes más potentes para pensar estas articulaciones. Yuderkys Espinosa Miñoso (2020) argumenta que no basta con denunciar el patriarcado o el racismo; es necesario también desmantelar las estructuras especistas y antropocéntricas que sostienen al sistema capitalista. Desde esta perspectiva, el cuidado se transforma en un principio ético-político que debe extenderse más allá de la especie humana. Verónica Gago (2019), desde el feminismo popular, enfatiza que el cuidado no es una tarea esencialista de las mujeres, sino una práctica comunitaria de defensa de la vida frente a la violencia sistémica. Una contribución clave a este marco es el concepto de cuerpo-territorio, desarrollado por la activista maya-xinca Lorena Cabnal. Este plantea que el cuerpo femenino y el territorio son ambos espacios políticos atravesados por las mismas violencias coloniales y patriarcales. Así, la defensa de la tierra y la defensa del cuerpo se conectan con la defensa de la vida animal como parte de un mismo tejido vital. Esta mirada permite complejizar la discusión sobre derechos animales, insertándola en luchas más amplias por la justicia ecológica, territorial y de género. La historia de las relaciones humano-animal en América Latina ha sido invisibilizada en gran parte por una historiografía centrada en lo humano y en los procesos productivos. Sin embargo, como señala el historiador chileno Gabriel Salazar, los animales han sido actores fundamentales en la vida rural, en el trabajo, la movilidad y la subsistencia. Esta presencia ha sido al mismo tiempo afectiva y utilitaria, generando vínculos ambivalentes que hoy deben ser revisitados críticamente. Desde la literatura, autoras como Samanta Schweblin, Clarice Lispector o Gabriela Mistral han construido relatos donde la vida animal es narrada con sensibilidad ética, rompiendo la lógica instrumental que predomina en otros discursos. Frente a estos antecedentes, es necesario proponer una ética interespecie situada. Esta ética no puede ser abstracta ni universalista, sino que debe reconocer los contextos históricos, culturales y territoriales en que se construyen las relaciones humano-animal. Val Plumwood (2002), aunque desde un enfoque no latinoamericano, propone superar el dualismo naturaleza/cultura mediante una ontología relacional que reconoce la agencia de los seres no humanos. Esta propuesta puede dialogar con las cosmovisiones del Abya Yala, que históricamente han comprendido la vida como una red de reciprocidades entre humanos, animales, plantas y elementos naturales. Finalmente, autores como Silvia Rivera Cusicanqui y Raquel Gutiérrez Aguilar proponen que la lucha por nuevas formas de vida debe comenzar por descolonizar el saber, la percepción y las relaciones. En ese proceso, la pregunta por los animales no es una cuestión menor ni secundaria: es parte del desafío más amplio de imaginar un mundo donde todas las vidas —humanas y no humanas—